Mänskliga rättigheter vänsterns nya religion

Om Bentham trodde att talet om mänskliga rättigheter skulle dö ut genom dess (för honom) obegripliga och metafysiska karaktär så hade han dock grundligt fel. Den mänskliga rättighetskulturen har istället fått en närmast sakrosankt ställning i dagens värld och det är inte många av dagens filosofer och författare som på något mer allvarligt sätt skulle förneka de mest välkända principerna såsom rätten till liv och rätten till fysisk integritet. Projektet har snarare blivit - för exempelvis de som har utilitaristiska böjelser - att ge utrymme åt talet om mänskliga rättigheter inom ramen för sina övergripande tankesystem. I dag kan vi också betrakta FN:s deklaration om mänskliga rättigheter, Europakonventionen och Helsingforsdokumentet från 1975 som viktiga idedokument och politiska styrmedel för en rad olika intressegrupper i de flesta av världens samhällen. På ett filosofiskt plan har 1900-tals filosofer som Robert Nozick, Ronald Dworkin och Jurgen Habermas även hållit den mer teoretiska diskussionen vid liv utifrån skilda ideologiska utgångspunkter.

Mänskliga rättigheter kan i dagens värld betraktas som ett slags moralens lingua franca - åtminstone i en stor del av västvärlden. Med den judiske författaren Elie Wiesels ord kan de mänskliga rättighetsidéerna ses som "en sekulär religion" genom deras spridning i folkmedvetandet. Wiesels ord harmoniserar väl med Eleanor Roosevelts yttrande att FN: s deklaration om de mänskliga rättigheterna (vars redaktionskommitté hon själv var ordförande för) kunde betraktas som ett nytt slags Magna Charta för mänskligheten.

MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER SOM POLITIKENS OCH ETIKENS HÅRDVALUTA

Spridningen av de mänskliga rättighetsidéerna kan på flera sätt kopplas samman med en rad olika globaliseringsprocesser som ägt rum under de senaste decennierna inte minst i form av förstärkta kommunikationsband och intensifierade ekonomiska relationer. Ju fler verksamhetsområden som uppfattats vara globala och nationsöverskridande till sin karaktär desto större blir också behovet av att finna gemensamma moraliska utgångspunkter. Här utgör följaktligen idéer om mänskliga rättigheter - såsom de bland annat kommit till uttryck i FN-deklarationen och Europakonventionen - några av de mest naturliga kandidaterna.

På senare tid har det också skett en klar utvidgning av det mänskliga rättighetsbegreppet i olika politiska sammanhang genom det speciella betonandet av de sociala, ekonomiska och kulturella rättigheterna. Det klassiska talet om mänskliga rättigheter såsom respekten för de grundläggande civila och politiska rättigheterna har mer och mer ersatts av en vidsträckt användning av rättighetsbegreppet där just sociala, ekonomiska och kulturella rättigheter jämställs med de mer "negativa" traditionella rättigheterna som rätten att inte bli utsatt för tortyr eller en inhuman behandling.

Betydelsefulla frivilligorganisationer som Amnesty International har under senare tid dessutom utvidgat sitt mandat till att även inbegripa ett aktivt MR-arbete inom områden som från början inte primärt utgjorde organisationens verksamhetsfält. Skilda vänsteraktivister har också under senare år framträtt inom ramen för olika NGO:s (non-governmental organisations) som frenetiska försvarare av mänskliga rättighetsidéer. Här kan vi bland annat nämna Attac och deras antiglobaliseringskampanjer samt officiella och semiofficiella biståndsorganisationer i olika västeuropeiska länder.

Rörelser med "mänskliga rättigheter" som politisk ledstjärna verkar under senare år ha fångat upp splittrade och tidigare ideologiskt desorienterade vänstergrupperingar, grupperingar som framför allt via talet om sociala och ekonomiska rättigheter funnit ett möjligt sätt att fylla ut det ideologiska vakuum som järnridåns fall förorsakade. Något tillspetsat kan man säga att mänskliga rättigheter på den globala politiska arenan i dagens läge inte nödvändigtvis framträder som en sekulär religion i Elie Wiesels allmänna mening utan snarare som en speciell ny "religiositet" för olika vänstergrupperingar eller närliggande socialliberala falanger.

DE MÄNSKLIGA RÄTTIGHETERNAS GENESIS

Den verkliga expansionen av ett mänskligt rättighetstänkande skedde dock genom olika upplysningsfilosofer under 1600- och 1700-talen, filosofer som själva stod i nära kontakt med den politiska utvecklingen i sina hemländer. John Locke och Immanuel Kant är två talande exempel på tänkare som på olika sätt bidragit till det mer kvalificerade teoretiserandet kring mänskliga rättigheter. John Locke lyfte särskilt fram rätten till liv, frihet och egendom som grundläggande mänskliga rättigheter. Kants formulering av den s.k. människovärdesprincipen (behandla alla människor inklusive dig själv som ett mål och aldrig endast som ett medel) har också ofta använts för att motivera olika typer av mänskliga rättigheter. Kants reflektioner kring människans värdighet såsom grund för hennes rättigheter och förpliktelser har även fått stor genklang genom historien. FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna innehåller t.ex. referenser till människans värdighet såsom motivationskälla för de angivna rättigheterna.

Det legalistiska tänkande som ofta varit associerat med talet om mänskliga rättigheter fann sin utgångspunkt i naturrättsliga resonemang som var vanligt förekommande under den europeiska senmedeltiden inte minst genom Thomas av Aquinos skrifter. Den romerska rätten (och bland annat Ciceros skrifter) utgjorde också en viktig utgångspunkt för rättslärda filosofer i renässansens Norditalien.1400-tals filosofen Pico della Mirandola är t.ex. en betydelsefull gestalt i "de mänskliga rättigheternas historia" genom sina reflektioner kring människovärdets betydelse och dess politiska implikationer. Den idémässiga bakgrunden till föreställningarna om den enskilda människans rättigheter utgjordes också av det individualistiska tänkande som hade vuxit fram i protestantiska kretsar under reformationstiden där just den enskilda människan och hennes personliga relation till Gud blev vägledande för de teologiska utläggningarna.
 
Den politiska bakgrunden för det mänskliga rättighetstänkandet var framväxten av den moderna staten med dess stora maktpotential. Mer och mer ersattes kyrkor och lokala associationer av centraliserade statsbildningar som på olika sätt ingrep i de enskilda människornas liv. Olika former av skydd såsom respekten för liv, fysisk integritet, rörelsefrihet blev viktiga att betona på ett mer kodifierat sätt gentemot dessa kollektiva och institutionaliserade storheter. De nya politiska sammanhangen framalstrade också alltfler önskningar om ett politiskt inflytande och en politisk kontroll från medborgarna sida. Den s.k. första generationen av rättigheterna (de civila och politiska) såsom rätten att bli behandlad lika inför domstol, rösträtt och yttrandefrihet fick således ett allt större genomslag i olika intellektuella och politiska kretsar.
 
En helt annan fråga gällde de olika subjekten för rättigheterna. Vad som från början underförståddes i flera västeuropeiska statsbildningar var en mycket restrikt tolkning av vem som utgjorde bärare av de mänskliga rättigheterna vilket bland annat exkluderade kvinnor, medlemmar ur de lägre samhällsskikten och etniska minoriteter. Den etiska progressionen som förutsätts hos dem som talar om skilda generationer av rättigheter genom historien har således inte bara bestått i att rättigheterna fått ett rikare innehåll utan också att rättigheternas omfång utvidgats i form av att rättighetsbärarna blivit en allt större grupp, dvs. att begreppet människa refererar till alla som faktiskt är människor. (För djurrättsaktivister har den etiska progressionen i det moraliska tänkandet inneburit att bärarna vidgats till att inte bara gälla människor utan också andra kännande varelser. Rättighetsförklaringar liknande FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna - såsom rätten till liv, frihet och fysisk integritet - har under senare tid formulerats för t.ex. apor, gorillor och schimpanser i det internationella "the Great Ape Project".
 

DEN ANDRA GENERATIONENS MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER

MINORITETERS RÄTTIGHETER

Minoritets eller grupprättigheter har dock fått en renässans i den internationella organisationsvärlden under senare tid och olika deklarationer och konventioner har mejslats ut under 1900talets sista decennier, bland annat för att ge skydd åt nationella och andra minoriteter gentemot förtryckande majoritetsbefolkningar. Ett grundläggande dokument i detta sammanhang är "Declaration on the rights of persons belonging to national, ethnic, religious and linguistic minorities " som antogs av FN:s generalförsamling 1992. Något som var betydelsefullt för det internationella antidiskrimineringsarbetet och kampen för minoritetsrättigheter under 1960- och 70-talen var den amerikanska medborgarrättsrörelsens framgångsrika kamp för att förbättra de svarta amerikanernas civila och politiska rättigheter. Medborgarrättsrörelsens kan också mer allmänt ses som en positiv förebild för kampen för mänskliga rättigheter genom värnandet av den mänsklig värdigheten i ytterst utsatta situationer inte minst genom Martin Luther Kings ickevåldsarbete och civila ohörsamhetsaktioner i slutet av 1950- och i början av 1960-talet.
 
Det nya genombrottet för kollektiva rättigheter under 1900-talets senare decennier har stundtals motiverat talet om "en tredje generation av rättigheter" även om dessa rättigheter, som sagt, figurerat betydligt tidigare i den internationella politiken. Man kan också här nämna att språkbruket om olika generationer av rättigheter inte alltid är så entydigt. Ibland har nämligen rätten till utveckling och mer miljöorienterade rättighetsanspråk rubricerats som "en tredje generation av rättigheter" och utifrån detta språkbruk så skulle minoritetsrättigheter eventuellt kunna beskrivas som "den fjärde generationen av rättigheter". Stundtals har det även gjorts en åtskillnad mellan de civila och politiska rättigheterna ur generationssynvinkel.

DET MÄNSKLIGA RÄTTIGHETSGREPPETS KOMPLEXITET

Talet om olika generationer i rättighetssammanhang kan också lätt frammana associationen att det har skett en entydig progression och expansion på rättighetsområdet över tiden. Den dominerande bilden blir här att de olika rättigheterna lagts på varandra som friktionsfria byggklossar och att de tillsammans bildar en harmonisk helhet. Denna bild kan emellertid ifrågasättas genom alla de värdekonflikter som faktiskt kan uppstå genom att olika rättighetskrav reses mot varandra, t.ex. rätten till frihet och egendom och rätten till välfärd. Rätten till enskild egendom som var primär för filosofen John Locke (och som även finns kodifierad i det första tilläggsprotokollet till Europakonventionen i början av 1950-talet) är t.ex. en rättighet som sällan lyfts fram av dem som gjorts sig till talesmän för den andra generationen rättigheter. Vad som också kan underförstås genom generationsspråkbruket är att "ju fler typer av rättigheter som växer fram desto större moraliskt framsteg", något som kan föranleda en att initialt ställa sig öppen inför utvidgade tillämpningar av rättighetsbegreppet. Generösa utvidgningar av begreppet mänskliga rättigheter är dock problematiska (som vi senare kommer att se) särskilt om man hävdar att rättighetsbegreppet har en ytterst tung och distinkt roll i det moraliska språket, en ställning som härrör från föreställningen att mänskliga rättighetskrav inte skall sammanblandas med mer lättviktiga etiska hänsynstaganden.

VÄNSTERNS IDEOLOGISKA KRIS EFTER JÄRNRIDÅNS FALL OCH JAKTEN PÅ NYA IDEOLOGISKA KLÄDNADER

Fukuyamas tankegångar mötte stark kritik från olika intellektuella kretsar (med skilda ideologiska förtecken) när artikeln och boken publicerades. Flera skribenter menade att hans vurmande för den liberala marknadsekonomin gav uttryck för en naivitet och en bristande lyhördhet inför ideologiska förändringar genom historien. Vad man än säger om Fukuyamas specifika uppfattningar om ideologiernas död och "historiens slut" är det inte för mycket sagt att olika vänsterrörelser runt om i världen har haft det svårt under senare decennier att formulera nya appellerande alternativ till det som populärt brukar benämnas "libdem", dvs. den liberal demokratiska samhällsmodellen. En icke oansenlig mängd av socialistiska, marxistiska och historiematerialistiska filosofer verkar närmast ha gett upp hoppet om att kunna leverera någon radikal motbild till "libdem" och flera av dem har istället graviterat till en teknisk "internfilosofisk" diskurs kring begrepp som rättvisa och jämlikhet eller till makroteoretiska utläggningar kring globaliseringsprocesser, nationalism och mångkulturalism. Man kan då fråga sig hur vänsteraktivister i olika frivilligorganisationer och biståndspolitiska sammanhang har reagerat i denna nya ideologiska situation. Vilka alternativa ideologiska klädnader har aktivisterna haft till sitt förfogande när de tidigare intellektuella portalfigurerna ej längre producerar några övergripande samhällsvisioner som just kan stå som slagkraftiga kontrastbilder till den liberaldemokratiska samhällsmodellen?
 
En viktig utgångspunkt för en retorisk och ideologisk kamp i ett "ideologiskt krisläge" är att utnyttja begrepp och föreställningar som har en djup förankring och spridning hos olika befolkningar och som dessutom vid första anblicken går att "kidnappa" för mer specifika ideologiska syften. De mänskliga rättighetsidéerna har här trätt in som en tacksam begreppsvärld för vänsteraktivister inom skilda frivilligorganisationer. Särskilt efter FN:s stora konferens om mänskliga rättigheter i Wien 1993 - och med avstamp från det politiskt korrekta språkbruket att mänskliga rättigheter är universella, odelbara och ömsesidigt beroende - har olika sociala och ekonomiska målsättningar allt oftare motiverats utifrån en mänsklig rättighetsvokabulär. På ett till synes oproblematiskt sätt kan den första generationens "negativa mänskliga rättigheter" (såsom rätten att inte bli förföljd för sin politiska och religiösa övertygelse och rätten att inte bli fysiskt kränkt eller få sin egendom exproprierad) förenas med den andra generationen av s.k. positiva rättigheter vilka betonar rätten till arbete och välfärd. Om alla påstådda mänskliga rättigheter är odelbara och ömsesidigt beroende finns det med andra ord inte någon risk för att det skall uppstå några allvarliga värdekonflikter dem emellan. Skeptiska frågor om vilka konflikter som kan uppstå mellan rätten till frihet och egendom och en statligt organiserad välfärdspolitik kan utifrån detta perspektiv lätt sopas under mattan. Om de välfärdspolitiska målsättningarna ses som ett förverkligande av mänskliga rättigheter, och om dessa s.k. positiva rättigheter är ömsesidigt förstärkande med de klassiska negativa rättigheterna, så kan projektet att förverkliga de olika rättigheterna betraktas som en relativt konfliktfri historia.
 
Visserligen kan några av de mer klassiska politiska rättigheterna såsom yttrandefrihet eventuellt ses som en förutsättning för att förverkliga vissa sociala rättigheter. Nationalekonomen och filosofen Amartya Sen har t.ex. hävdat att det är rimligt att betrakta rätten till yttrandefrihet som en nödvändig förutsättning för att kunna förverkliga och upprätthålla sociala rättigheter. I länder som har haft yttrandefrihet och organisationsfrihet har nämligen, enligt Sen, politiker haft svårare att föra en politik som inneburit stora inkomstskillnader och en bristande livsmedelsförsörjning. Från detta följer dock inte att andra klassiska civila och politiska rättigheter går att förena på ett konfliktfritt sätt med de sociala och kulturella rättighetsanspråken.
 
Detta nya språkbruk om rättigheternas ömsesidiga beroende inom den internationella "mänskliga rättighetsretoriken" (som numera också är vägledande dogm inom svensk utrikespolitik) passar således som hand i handske med olika vänsteraktivisters ambitioner att motivera välfärdspolitik utifrån mänskliga rättighetsprinciper. Talet om skilda generationer av mänskliga rättigheter kan, som tidigare sagts, även framalstra föreställningen att välfärdspolitiska målsättningar bör betraktas som naturliga komplement och logiska progressioner i förhållande till de mer traditionella mänskliga rättigheterna. Numera går det också att urskilja allt fler filosofer och författare i minoritetspolitiska och feministiska sammanhang som knyter an till talet om mänskliga rättigheter i offentliga samtalsarenor. Kulturella särartsfrågor diskuteras alltmer i ljuset av en mänsklig rättighetsvokabulär och olika minoritetsgruppers krav på respekt för sin kulturella särart formuleras ofta i termer av mänskliga rättighetsanspråk.
 
De egenskaper som traditionellt har associerats med mänskliga rättighetsprinciper - det absoluta, det juridiskt tvingande, det överordnade, det universella och det egalitära - är kännetecken som rimmar väl med auktoritära vänsterströmningar. Om ett ideologiskt budskap kan kläs in i en "mänsklig rättighetsskrud" så får budskapet en närmast tvingande, absolut karaktär och det kan användas som en storslägga eller som en "konversationsblockerare" i en ideologisk kampsituation. Vem vill sätta emot något som är en mänsklig rättighet?! Det tekniska, legalistiska språket som frodas i internationella konventioner- och deklarationer kan också ge tyngd och nimbus åt ens övertygelser i en ideologisk debatt. Ett upprabblande av paragrafer från olika konventionstexter kan i flera lägen vara en tacksam upptakt eller en lämplig slutkläm i en ideologisk partsinlaga. Allt detta jämte "den globala rättighetsrevolution" har gjort att mänskliga rättighetstexter blivit ett attraktivt medium för skilda ideologiska intressen däribland olika vänstergrupperingar som just skriat efter nya attraktiva begreppsbildningar och ornament i den ideologiska kampen. (Vad som här också kan nämnas är att de mänskliga rättighetsprinciperna blivit en tacksam arbetsdomän för den internationella byråkratin och olika MR-jurister, vilka "teknifierat" och byråkratiserat de offentliga samtalen kring de mänskliga rättigheterna. En utveckling som på flera sätt kan ses som klart oroväckande ur demokratisk synvinkel.)

KAMPEN OM ATT FÅ ETT TOLKNINGSFÖRETRÄDE

Vi kan t.ex. dra paralleller med hur folkhemsbegreppet i den svenska 1900-tals historien fick skiftande innebörder allt beroende på vilka intressegrupper som erövrade ett tolkningsföreträde. I början av seklet förekom folkhemsmetaforen främst i borgerliga kretsar i samband med den s.k. egnahemsrörelsen. Den konservative statsvetaren Rudolf Kjellén använde sig också av folkhemsmetaforen för att uttrycka sitt konservativa samhällsideal.

I slutet av 1920-talet kom emellertid socialdemokraterna att få ett växande monopol på termens innebörd, inte minst genom Per Albin Hanssons berömda folkhemstal där det goda samhället utmålades som ett hem där det råder "likhet, omtanke, samarbete och hjälpsamhet". Under en stor del av 1900-talet associerades folkhemsmetaforen med det socialdemokratiska välfärdsbygget och inga andra konkurrerande samhällsmetaforer kunde hävda sig på något märkbart sätt i den politiska debatten. Numera är väl knappast folkhemsmetaforen speciellt frekvent i det socialdemokratiska retoriken och man kan till och med spåra användningar hos vissa högerextremistiska grupper där det ideala folkhemmet förstås som en etnisk exkluderande folkgemenskap. Termen eller begreppet har således slussats från höger till vänster och kanske till höger igen fast nu i en ytterst extrem variant.
 
Föreställningar om mänskliga rättigheter har - som vi tidigare har sett - ofta förknippats med ett i grunden liberalt projekt där de mänskliga rättigheterna definierats på ett ganska restriktivt sätt och primärt inbegripit de klassiska negativa rättigheterna. En inflytelserik talesman för detta synsätt var den nyligen avlidne amerikanske filosofen Robert Nozick som i sin bok "Anarchy, State & Utopia" i början av 1970-talet förfäktade en stram syn på mänskliga rättigheter. För Nozick blev det framför allt viktigt att skydda den enskilda människans rätt till frihet och egendom gentemot en expansiv välfärdsstat som på olika sätt ansågs hota den enskilda människans frihet och egna initiativtaganden. Rättighetsfilosofier har traditionellt formulerats som moteld till mer kollektivistiskt orienterade ideologier. Inte sällan har liberalernas kamp varit riktad mot olika socialistiska och socialdemokratiska regimer. Numera verkar dock olika vänsterrörelser ha neutraliserat liberalernas tidigare ideologiska övertag som "de mänskliga rättigheternas väktare". Mänskliga rättighetsidéer har med andra ord blivit en tacksam begreppslig referensram för olika vänstergrupperingar i skilda organisatoriska sammanhang genom just betonandet av de sociala och ekonomiska rättigheterna. Här har följaktligen "den mänskliga rättighetsvokabulären" vandrat en tydlig väg från höger till vänster ungefär på samma sätt som folkhemsbegreppet gjorde under 1900-talet i den svenska politiska kontexten.

RISKER MED ATT UTVIDGA DET MÄNSKLIGA RÄTTIGHETSBEGREPPET

Flera av de mer substantiella sociala och ekonomiska rättighetskraven kan och bör istället utifrån ett interkulturellt perspektiv betraktas som mer kulturspecifika fenomen, fenomen som just avspeglar de västerländska samhällenas idéer om materiell utveckling och medborgerliga rättigheter (samt vilket socialt ansvar som olika politiska institutioner bör tillskrivas). Att bygga in en rad specifika välfärdspolitiska målsättningar i mänskliga rättighetsförklaringar, kan tolkas som en kulturell partiskhet såtillvida att västerländska samhällsmodeller - däribland socialistiska och socialdemokratiska - upphöjs till att bli universella normer. Flera av de etiska kraven och förpliktelserna avspeglar istället de sociala roller som en människa träder in i och identifierar sig med. Åtskilliga av de rättigheter som en människa tillskriver sig själv i exempelvis socialpolitiska sammanhang (förutom de mest basala materiella förutsättningarna) bottnar i hennes egen historia och specifika grupp och medborgarskapsidentiteter snarare än i hennes status att just vara människa. Några av de materiella förmånerna som förutsätts i de vanligaste ekonomiska och sociala rättigheterna (såsom arbete och egen bostad) är inte heller realistiska att förverkliga på ett generellt sätt i olika utvecklingsländer utan bör snarare ses som exempel på rimliga sociala målsättningar.
 
Det moraliska språket refererar också till en rad andra viktiga etiska hänsynstaganden än mänskliga rättigheter, hänsynstaganden vilka riskerar att marginaliseras eller negligeras om den mänskliga rättighetsretoriken får en alltför utvidgad och överordnad form. Inte minst kan moraliskt rimliga skyldigheter komma i skymundan genom ett ymnigt förekommande tal om mänskliga rättigheter. De mänskliga rättigheternas funktion kanske bäst kan beskrivas utifrån metaforer såsom golvet, väggarna och taket i "etikens byggnad". Filosofer som Robert Nozick och Ronald Dworkin har också varit benägna att använda sig av uttryck som "side constraints" eller "trumps" när den moraliska tyngden hos de mänskliga rättigheterna skall beskrivas. Kränkningen av den enskilde individens fysiska och psykiska integritet kan inte kompenseras av en större mängd lycka hos det stora flertalet. Rättigheten att inte bli fysiskt eller psykiskt kränkt står här som en tydlig restriktion eller trumfkort i det etiska kalkylerandet.
 
Mänskliga rättighetsidéer ger således uttryck för föreställningar om moralens minimivillkor och därför har de också haft tvingande och närmast universella funktioner i människors föreställningsvärldar. De utgör med andra ord den oundgängliga referensramen för allt rimligt etiskt tänkande. Deras syfte är att skydda och befrämja de mest vitala behoven hos människan, behov som är universella och vars tillfredsställande är helt oundgängligt för de flesta former av mänskligt liv.
 
De mänskliga rättigheterna har framför allt till syfte att skydda den fysiska och psykiska integriteten samt människors möjligheter att kunna uttrycka sina egna övertygelser och önskningar. Detta kan också förklara varför de klassiska "negativa" mänskliga rättigheterna ofta framstår som de mest rimliga kandidaterna till att bli moralens lingua franca i en rörlig och snabbt föränderlig multikulturell värld.
 
Golvet, väggarna eller taket kan dock inte utvidgas till att bli hela huset liksom ett lingua franca språk ej kan ersätta de värden som går att förknippa med alla kulturspecifika språk som finns i världen. Människors personliga ansvarstaganden, förhållningssätt och handlingsval utifrån de egna historiska omständigheterna bidrar också till att inreda "etikens byggnad" med ett mer substantiellt innehåll. Här kan man således inte upphöja vissa specifika heminredningar till att bli absoluta mänskliga rättighetskrav (samtidigt som ett visst basalt inredningsmaterial ändå är oundgängligt). Det kan nämnas i detta sammanhang att den socialdemokratiska folkhemsmetaforen givit uttryck för en samhällsvision som kan betraktas som särskilt olämplig i dagens mångkulturella samhällen i och med att "heminredningen" i mångt och mycket redan varit förutbestämd och likformig till sin karaktär.

Slutligen skall något sägas om den tredje risken med ett utvidgat "mänskligt rättighetsspråk", nämligen risken för en begreppslig urholkning. Den distinkta och betydelsefulla roll som mänskliga rättighetsprinciper traditionellt har haft i många människors moraliska medvetande riskerar att urholkas eller uttunnas genom den utvidgade politiska roll som rättighetsvokabulären fått under senare tid. När de positiva välfärdskraven mer och mer blivit jämställda med de klassiska "negativa" rättigheterna riskerar också de sistnämnda rättigheterna att bli tagna på ett allt mindre allvar i och med att de klumpas ihop med politiska krav som inte alls besitter samma slags moraliska tyngd. En pessimistisk förutsägelse är att mänskliga rättighetsidéer mer allmänt riskerar att få samma slags stämpel som kom till uttryck i Jeremy Benthams tidigare påstående, dvs. att bli betraktade som nonsens på styltor.