Globaliseringens etik

VID EN ANALYS av argumentet för strukturanpassningsreformer bör man närmare undersöka vad "minskad levnadsstandard", "på kort och lång sikt" och "utveckling" betyder. "Minskad levnadsstandard" kan betyda olika saker: t.ex. en generell sänkning men där nivån är tillräcklig för alla eller en ökad fattigdom som medför att vissa individer pga. minskad tillgång till mat och sjukvård drabbas av för tidig död. "På kort och lång sikt" kan också innebära olika saker: hur kort tid av minskad standard? Hur länge dröjer den ekonomiska uppgången? Vad betyder hin "utveckling"? Högre standard för dem som redan har en relativt sett hög standard? Högre levnadsstandard för alla? Högre standard speciellt för dem som drabbades hårdast av den tidigare sänkningen?

Beroende på hur dessa begrepp preciseras kan argumentet formuleras på flera sätt. Det kan exempelvis betyda att det visserligen sker en konsumtionssänkning men att nivån är tillräcklig för att alla ska få en dräglig levnadsstandard och att det sker en ökning av levnadsstandarden inom - säg 10 år som särskilt gynnar dem som tidigare drabbats hårdast av en sänkt standard. Men det kan också innebära en ökad fattigdom för betydande befolkningsgrupper så att vissa människor drabbas av för tidig död och att andra om ett antal år får en ökad standard.

ETT BESLUT OM strukturanpassningsprogram är inte endast ett ekonomiskt beslut utan också ett moraliskt. Programmet kan sota vi såg innebära att det sker ett stort offer i form av ökad fattigdom, minskad tillgång till skola och sjukvård för vissa befolkningsgrupper för att den ekonomiska utvecklingen ska komma igång och kanske gynna andra grupper på sikt. Världsbankens egna utvärderingar visar också att detta senare scenario i vissa fall har realiserats. Ett ställningstagande till strukturanpassningsreformer förutsätter då ett ställningstagande till om vissa individer får offras för andras lycka och detta är ett moraliskt - och mycket kontroversiellt - ställningstagande. Det kommer t ex i konflikt med Immanuel Kants andra formulering av det kategoriska imperativet; "Handla så att du brukar människan ... alltid även som ett ändamål och aldrig blott som medel". Denna Kants s k människovärdesprincip innebär ju att man aldrig får använda en människa enbart som medel för andra, men det är ju just vad som sker i vissa fall när strukturella anpassningsprogram införs. Vissa drabbas av fattigdom och ohälsa för att andra, på sikt, kommer att bli rikare.

Ett strukturanpassningsprogram kan liknas vid ett socialt experiment. Man handlar under viss osäkerhet, följderna är svårbedömda och programmen kan ge ny kunskap om vilka följder olika reformer får.

När man inom sjukvården utför experiment där patienter medverkar brukar man betona vikten av principen om "informerar samtycke". Den innebär att den patient som ska utsättas för ett experiment skall kunna ge sitt samtycke till detta eller kunna avstå. Beslutet grundas på en bedömning av möjliga risker och vinster med deltagandet. Principen har sin grund i respekten för varje individs rätt till självbestämmande och ytterst i individens människovärde. Det är också ur ett forskningsetiskt perspektiv otillåtet att pressa eller tvinga patienten att delta i experimentet. Beslutet att delta bör vara patientens eget. För Världsbankens och rivtes strukturanpassningsprogram tillämpas däremot knappast något informerat samtycke. Budskapet till länder i nödsituation har varit: acceptera villkoren eller avstå från lån! Dessutom, vilket ur etisk synpunkt komplicerar frågan ytterligare, styrs mottagarländerna ofta av eliter som inte bekymrar sig om befolkningens välfärd; de som drabbas av reformerna har då inte någon möjlighet att påverka besluten.

Detta exempel visar att strukturanpassningsprogram inte kan reduceras till ekonomiska kalkyler och beräkningar utan också förutsätter moraliska överväganden och ställningstaganden. Hur kan det då komma sig att globaliseringen så ofta enbart diskuteras i ekonomiska termer, och omvänt, att den etiska diskussionen så sällan handlar om globala frågor? Och varför har diskussionen om rättvisa handlat så lite om globaliseringen, exempelvis om fattiga länders självbestämmande i relation till de globala organisationernas sociala experiment eller om global rättvisa?
 

DEN HOLLÄNDSKE samhällsvetaren Jan Scholte hävdar att politisk-filosofiska teorier om rättvisa och demokrati vanligen har utgått från en "metodologisk territorialism". De har, a priori, tagit nationalstaten som utgångspunkt för analysen. Detta gäller inte minst för den moderna rättvisediskussionens pionjär, John Rawls. Enligt Rawls teoretiska konstruktion av rättvisa bör vi, när vi ska ta ställning till vad rättvisa innebär, ta på oss en "okunnighetens slöja". Parterna känner då inte till sin egen position, de vet inte sitt yrke, sin sociala ställning eller sitt kön, och de kan välja principer för rättvisa på ett opartiskt sätt. De principer som man kommer att välja i en sådan kontraktssituation är enligt Rawls dels principen om en för alla medborgare omfattande och lika rätt till frihet, och en princip att alla grundläggande värden ska fördelas lika om inte en olik fördelning gynnar den sämst ställde. Den senare principen går under beteckningen "differensprincipen". Varför ska vi då bekymra oss om rättvisa? Rawls svarar att ur ett etiskt perspektiv bör inte "naturens lotteri", dvs. sociala skillnader som härrör från arvsanlag och uppfostran avgöra en människas sociala position. Rättvisans uppgift är att kompensera för de ojämlika följderna av naturens lotteri.

RAWLS GÖR VISSERLIGEN själv ett försök att formulera principer för en internationell rättsordning, en "law of peoples", men han avvisar tanken att tillämpa differensprincipen för rättvis fördelning globalt. Men i anslutning till Rawls resonemang finns det skäl att hävda att var man råkar vara född i världen är just ett utslag av naturens lotteri. De flesta som föds i något av tredje världens fattiga länder är dömda till undernäring och fattigdom, medan de flesta som är födda i något av de rika länderna kan se fram emot en hög levnadsstandard. Lika lite som naturens lotteri bör styra vilka liv vi lever inom en nation, bör det styra livsbetingelserna för människor i olika nationer. Det finns därför också anledning att formulera principer för global rättvisa som syftar till att korrigera de orättvisor som är ett resultat av den globala klyftan mellan fattiga och rika. I valet av globala rättviseprinciper bör okunnighetens slöja också dölja var på jordklotet vi bor Genom globaliseringen har världens kinder blivit allt mer beroende av varandra. Beslut som fattas i en del av världen påverkar livet för människor i en annan del. Detta ömsesidiga beroende medför också ert ömsesidigt moraliskt ansvar.

En invändning som riktats mot universella etiska principer generellt och även mot principer om global rättvisa, är att etiska begrepp är kontextuella och bara kan förstås inom ramen för en delad kulturell gemenskap. En global rättviseteori förutsätter däremot att det trots att det finns kulturella och religiösa skillnader mellan olika kulturer är möjligt att utforma etiska principer som skulle kunna omfattas globalt. Kulturella skillnader ska således inte utgöra oöverstigliga hinder för att förstå och eventuellt kunna instämma i rättviseprinciperna.

Här kan det vara värt att påpeka att det faktum att det finns en kulturell och religiös pluralism inte är unikt för den globala situationen. Även många nationer rymmer en motsvarande pluralism. Detta behöver dock inte hindra en enighet kring vissa grundläggande värden och etiska principer. Rawls själv använder begreppet "överlappande konsensus" (overlapping consensus) för en sådan normativ enighet. Trots att individerna omfattar skilda bakgrundsteorier, såsom skilda religiösa och filosofiska övertygelser, kan de under okunnighetens slöja enas om vissa gemensamma rättviseprinciper, hävdar Rawls. Det politiska rättvisebegrepp som Rawls argumenterar för får stöd genom ett överlappande konsensus, om individer som omfattar olika åskådningar och ideologier kan instämma i det Kulturell och religiös pluralism behöver således inte stå i konflikt med möjligheten att uppnå enighet om rättvisans innebörd.

 
VILKA PRINCIPER är det då rimligt att ha som utgångspunkt för en diskussion om global rättvisa? Några principer som parterna under okunnighetens slöja skulle kunna enas om är följande:

1: Grundläggande mänskliga rättigheter bör respekteras
2: Globala institutioner bör ha demokratisk legitimitet
3: Sociala värden bör fördelas lika om inte en olik fördelning gynnar de sämst ställda.

Enligt den första principen, som också ingår i Rawls egen utformning av en folkens rättsordning, kan varje individ göra anspråk på vissa grundläggande rättigheter, t ex de som uttrycks i r N:S deklaration om mänskliga rättigheter. Den andra principen innebär att globala institutioner och den maktutövning som sker globalt bör demokratiseras. Principen tillämpas exempelvis när de människor som berörs av strukturanpassningsprogram har möjlighet att påverka dem. Den kan rättfärdigas med hänvisning till självbestämmandeprincipen, dvs. att varje person har rätt att påverka beslut som hon berörs av och av principen om demokratisk jämlikhet. Den tredje principen innebär en global tillämpning av Rawls differensprincip och kan rättfärdigas på samma grunder. En konsekvens av den tredje principen är att den moraliska bedömningen av ekonomiska åtgärder, såsom exempelvis reformprogram förslagna av Världsbanken och IMF eller handelspolitiska reformer, bör ske utifrån konsekvenserna för de fattigaste befolkningsgrupperna.

Vilka grupper kan då i ett globalt perspektiv identifieras som de sämst ställda? Detta är en empirisk fråga som vi inte har underlag att besvara. Det år dock rimligt att anta att till dessa hör exempelvis kastlösa, egendomslösa lantarbetare och arbetslösa och, som filosofen Martha Nussbaum påpekar, bland dessa grupper framför allt kvinnor.

 
IDÉN OM GLOBAL rättvisa är inte utan problem. Jag ska i det följande diskutera två invändningar som har riktats mot att tillämpa den tredje principen, differensprincipen, globalt. Den första invändningen, som bl. a formulerats av John Rawls, hävdar att iden om global rättvisa inte är ambitionskänslig. En teori om rättvisa är ambitionskänslig om den vid fördelning av resurser gör en skillnad mellan de individer som väljer att anstränga sig för att kunna förbättra sin situation och de individer som inte gör det. Om teorin inte är ambitionskänslig leder den till att det inte spelar någon roll om individen anstränger sig eller inte. Han eller hon får ändå samma tilldelning av resurser. Intuitivt förefaller detta orättvist. Det bör göras en åtskillnad även om man kan diskutera hur stor skillnaden bör vara. Anledningen till att den ena individen anstränger sig till skillnad från den andra kan bero på faktorer som han eller hon inte rår över, dvs. den är ett resultat av naturens lotteri som ur moralisk synpunkt inte bör få avgöra individens möjlighet att leva ett gott liv. I fattiga länder kan bristande ambition ofta förklaras av undernäring, sjukdomar och analfabetism, dvs. av faktorer som drabbar den enskilde utan egen förskyllan.

Vi kan resonera på ett liknande sätt när det gäller länders utveckling. Vi kan göra en skillnad mellan länder som för en politik som leder till ekonomisk och social utveckling och länder som inte gör det. Flera av länderna i Sydostasien hör till den förra gruppen, medan flera afrikanska länder söder om Sahara hör till den senare. Rawls menar att det finns en skillnad mellan politiska kulturers preferenser i detta avseende. En global skatt riskerar att utjämna de skillnader som uppstår genom att länderna valt olika strategier. En sådan omfördelning är moraliskt stötande, menade Rawls.

VAD BETYDER DET att länder "väljer " olika strategier? Det förefaller rimligt att hävda att skillnader mellan länders utveckling, precis som mellan individers, till stor del beror på faktorer som de själva inte har kunnat påverka. De kan ha hindrats i sin utveckling genom kolonialt beroende och de kan hindras idag genom att de har blivit marginaliserade ide globala strukturerna. Därmed är dessa länders underutveckling inte endast beroende av deras egna val utan även av yttre krafter. Frågan är då inte om man ska avstå från att överföra resurser till dessa utan hur resurser bäst kan kanaliseras så att de kan bidra till en utveckling. Detsamma gäller i de fall då fattigdomen
 

DEN ANDRA invändningen jag ska diskutera har formulerats av filosofen Thomas Nagel. Han ifrågasätter om det är rimligt att tillämpa en jämlikhetsprincip för rättvisa på global nivå. På samma sätt som individer har välmotiverade personliga intressen som måste vägas mot opartiska krav på rättvisa, har också nationer välmotiverade intressen som måste vägas mot och inte underordnas krav på global rättvisa, hävdar han. Därför är det i en värld med så stora klyftor som vår svårt att hitta lösningar som är rimliga och välmotiverade. De rika har goda skäl att motsätta sig en så stor omfördelning som skulle krävas för att uppnå global jämlikhet och de fattiga har goda skäl att kräva en sådan omfördelning. Men, menar Nagel, lika orimligt som det är att individer odlar sina privata intressen obekymrade om en omgivning av umbäranden och misär, lika orimligt är det att enskilda välmående nationer späder på sitt välstånd utan tanke på fattigdomen i tredje världen.

Nagel tänker sig således att det bör inrättas internationella organ som har till uppgift att balansera de rika ländernas intressen att bevara sitt välstånd mot de fattigas berättigade krav på rättvisa. Är det en rimlig balans som Nagel förespråkar? Är hans invändning mot tanken på global jämlikhet berättigad? Jag vill ge två svar på detta. För det första måste man skilja mellan moraliska och ickemoraliska skäl. Nagel har säkert rätt i att de rika motsätter sig en nödvändig omfördelning i riktning mot global jämlikhet. Men kan de anföra moraliska skäl för sin ståndpunkt? Som jag tidigare visat är det rimligt att anta art en moralisk princip för global rättvisa, opartiskt formulerad under en slöja av okunnighet, kommer att peka mot jämlikhet. De skäl som Rawls anför för differensprincipen är också giltiga för global rättvisa. Konflikten är således inte en konflikt mellan motsatta moraliska principer utan mellan nationellt egenintresse och principer för global rättvisa.
 

Å ANDRA SIDAN finns det också vissa rimliga skäl för Nagels ståndpunkt. Att i enlighet med en global egalitär rättviseprincip ställa krav på en snabb omfördelning från rika länder till fattiga kan ge upphov till reaktioner från de privilegierades sida med internationella konflikter som följd. En utveckling mot global rättvisa måste således ske i ordnade former, Annars kan det medföra anarki som alla parter riskerar att förlora på. Det kan därmed finnas praktiska skäl mot att på kort tid söka realisera dessa moraliska principer. I diskussionen om differensprincipen fann vi också att denna princip tillåter skillnader i välfärd i de fall de sämst ställda gynnas av dessa. Därmed skulle också moraliska skäl kunna tala för Nagels ståndpunkt, nämligen i den mån en gradvis omfördelning som leder till en successivt minskad ojämlikhet är ett bättre alternativ för de sämst ställda grupperna än en radikal, global omfördelning i egalitär riktning. Det är svårt att förneka det moraliska kravet på global rättvisa, men det är också svårt att hitta den bästa lösningen för att uppnå det.

Är då iden om global rättvisa en utopi? Svaret blir: Kanske är detta något som denna ide delar med andra moraliska idéer. Moralens uppgift kan just vara att utmana den rådande ordningen hur saker och ting är och istället peka på hur det borde vara. Om idealet är svårt eller kanske till och med omöjligt att realisera så kan dock insikten om idealet påverka vårt handlande i en riktning mot idealet.