Nytt ljus på de eviga frågorna

 
INLEDNINGEN TILL boken är viktig. Där säger Bergström att han uppfattar de eviga frågorna som teoretiska - det vill säga frågor vars svar kan vara sanna eller falska. Han tar avstånd från en uppfattning som han lite oegentligt kallar existentialistisk och som innebär att svaret på frågorna ytterst vilar på ett slags fritt val där argument inte är utslagsgivande och där man till sist bara måste bestämma sig. En sådan åsikt kan verka underlig, men den är ganska vanlig i nutida religionsfilosofi och en speciell variant förknippas ofta med filosofen D.Z. Philips. Han bygger på en tolkning av den senare Wittgenstein. Min egen uppfattning överensstämmer med Bergströms. Att utesluta teoretiska svar är en våldsam filosofisk kapitulation. Man kan då visserligen inte ha fel men, som Bergström säger, inte heller komma rätt när man söker en livsåskådning. Ändå menar jag till skillnad från Bergström att det finns avgörande valsituationer utan bindande skäl för olika vägval där vi måste ta en risk för att komma vidare. Dessa valsituationer är oundvikliga, men de är steg på vägen till ett teoretiskt svar på de eviga frågorna. Jag hoppas det ska framgå nedan vad jag avser och då också att jag inte tänker mig en total avsaknad av skäl för de grundläggande val man gör utan att skälen är sköra och har en speciell pragmatisk karaktär.
 
Avsnittet om handlingsfrihet hör till de minst originella i boken, men det är som alla andra noggrant genomfört med intressanta distinktioner. Huvudargumentet utgår från att de fysiska processerna hos oss på något sätt bestämmer eller orsakar de psykiska. Det är inte riktigt klart om Bergström verkligen omfattar den premissen, men den stämmer med huvudlinjen i hans resonemang. Det blir då ofrånkomligt att vår vilja i varje ny situation är bestämd av tidigare faktorer. Vi kan inte vilja något annat än det vi faktiskt vill. Bergströms argumentering visar också att man inte kommer fram till någon intressant frihet genom att räkna med eventuella slumpfaktorer på fysikalisk mikronivå. Slutsatsen av resonemangen i det här avsnittet blir att viljan inte är fri i någon intressant mening. Men så säger Bergström något viktigt: "Men å andra sidan har jag vant mig vid föreställningen att vi ofta har handlingsfrihet och jag känner mig inte alls säker på att jag nu har ändrat mig. Jag tror att jag fortfarande tror att vi har handlingsfrihet. Eller åtminstone tror jag att jag tror att jag tror det. Men säker är jag inte." Det teoretiska svar han kommer fram till i sina filosofiska resonemang kommer alltså i uppenbar konflikt med en vardagsuppfattning som de flesta av oss betraktar som säkra blir det mesta andra vi tror på och som Bergström själv har svårt att släppa. Till detta ska jag snart anknyta, men först ska jag referera något av kapitlet om jaget.

 
I RESONEMANGEN om jaget skiljer Bergström mellan det jag som betecknar en individ vid olika tidpunkter och det jag som betecknar en viss individ vid en viss tidpunkt. Det första kallar han " det stora jaget" och det andra "det lilla jaget". Så kan han förstås inte undvika Descartes, men i enlighet med sin huvudprincip nämner han inte honom vid namn. (Här lite ansträngt.) Helt riktigt visar han att Descartes berömda cogito på sin höjd visar det lilla jagets existens. Men inte ens det vill han gå med på riktigt. Till slut räknar han ändå, som det verkar, motvilligt med det lilla jaget och han tänker sig att det stora jaget i större eller mindre grad uppkommer när små jag solidariserar sig med tidigare små jag. Det vilar en anda av Humeskepticism över kapitlet och som Hume verkar Bergström i vardagslag ha behov av att glömma sin skepticism.
 
Huvudanledningen till att Bergströms argument både mot antagandet om fri vilja och om det stora jagets existens verkar vara så starka är som jag ser det att han konsekvent söker grunden till vad som existerar i verkligheten genom sinneskunskapen och han vidgar verklighetsbilden utöver tingen enbart med sådant som vi måste anta för att få vår bild av sinnesverkligheten att gå ihop och för att kunna bedriva vetenskap. Det kan till exempel vara abstrakta entiteter som naturlagar och naturligtvis matematiken. Han tar inte på allvar iden att den starka upplevelsen av fri vilja kan vara kunskapsgrundande och inte heller att jaget - där väl den fria viljan hör hemma - skulle vara något som finns men samtidigt något oobjektiverbart som man inte kommer åt med att inrikta sitt kunskapssökande så som man gör i empirisk vetenskap.
 
Bergströms objektiverande grundhållning är väl precis det som filosofer i Hegel-Marx-traditionen har kallat för "Selbstentfremdung" och som Kierkegaard ironiserar över. För mig är det inte en orimlig tanke att vi konfronteras med verkligheten på en rad olika sätt. Naturligtvis gör vi det genom naturvetenskapen. Men varför ska vi stanna med det.

Varför ska vi avvisa det som vi upplever som lika verkligt som blommor och orsakssamband, till exempel mitt eget jag och min fria vilja? Att det tar emot för Bergström har vi sett, men han har naturligtvis ett svar. I slutet av avsnittet om handlingsfrihet säger han att vi ibland har en känsla eller en upplevelse av att vi kunde ha gjort något annat än vi faktiskt gjorde. "Men denna känsla bevisar ingenting, ty vi har ingen anledning att tro att den orsakas av att vi kunde ha gjort något annat... Den kan alltså vara illusorisk".

 
VAD SOM LIGGER BAKOM det sista resonemanget blir tydligt när han i avsnittet "Förnuftiga tankar" försöker förklara varför religiösa erfarenheter inte kan vara kunskapsgrundande. Jag citerar ett nyckelparti: "Att man ser att solen skiner är ett skäl att tro att solen skiner därför att orsaken till att man ser att solen skiner är att solen skiner... Men man kan inte på liknande sätt utgå från att orsaken till att man har en religiös upplevelse är att man faktiskt har varit i kontakt med Gud... Det är långtifrån klart att detta är den riktiga förklaringen." Den första frågan jag tycker man måste ställa sig inför det resonemanget är: Hur vet vi att orsaken till att vi ser solen skina är att solen skiner? Det beror naturligtvis på att vi sett solen skina och att vi sett att solstrålarna påverkar våra synorgan och vissa centra i vår hjärna. Det är genom att lita på andra sinneserfarenheter vi kan lita på denna sinneserfarenhet. Vi måste alltså godta att våra synintryck ger oss kontakt med verkligheten innan vi kan komma fram till Bergströms skäl för att tro att vårt synintryck av att solen skiner orsakas av att solen skiner. Hela resonemanget om solen säger bara att vi normalt litar på att våra sinnesintryck ger oss information om verkligheten. Men vi kan gå ett steg till och fråga hur vi vet det. Svaret är väl att det på något sätt tillhör våra villkor som människor. Att fråga efter argument är närmast löjligt. Vad skulle det vara för slags argument? Möjligen kan man hänvisa till ett pragmatiskt resonemang som säger att vardagslivet i längden kommer att te sig underligt om vi inte antar att sinnena sätter oss i kontakt med en verklighet. Den som satsar på att avvisa empirisk kunskap får ett besvärligt liv. Kanske har vi här en valsituation där vi utan bindande argument måste lita på att det ena alternativet leder rätt och att känslan av att ha valt rätt stärks under livets gång. Nu kan man tänka sig en liknande situation när det gäller religiös kunskap. Den religiösa människan har erfarenheter av en transcendent verklighet och tolkar dem som Gudserfarenheter. Hon tror att det utöver sinneskunskapen finns andra sätt att konfronteras med verkligheten. En transcendent erfarenhetssfär upplever hon som given analogt med sinneserfarenheten. Inom den kan vi förstås inte empiriskt undersöka den transcendenta kunskapens objekt och deras inverkan på oss. Det vore att förlägga det gudomliga till tingens värld. Det är den religiösa erfarenheten som säger oss att gudserfarenheter beror på att Gud finns precis som det är sinneserfarenheter som säger oss att solen verkligen skiner när vi ser det. Det avgörande i sådana här resonemang är ändå om det finns det skäl att acceptera kognitiva transcendenserfarenheter. Igen blir det en lite konstig fråga. Vad skulle det vara för slags skäl? Kommer man längre än till det nyss nämnda pragmatiska resonemanget? Den som prövat att leva med transcendensantaganden tycker ofta livet vore fattigt utan den verklighetskontakten. På liknande sätt kan det förhålla sig med erfarenheter av ett transcendent jag och av fri vilja. Argumenten för att acceptera sådana erfarenheter är inte bindande, men livet känns konstigt utan dem. De är givna med vår situation som tänkande och talande människor i världen. Känslan av att ha en fri vilja bevisar ingenting, säger Bergström som vi sett. Nej det gör den inte om man valt linjen att enbart empirisk vetenskap ger verklighetskontakt, men givet ett annat grundläggande val kan den leda oss rätt.
 
Öppnar man erfarenhetsvärlden så som jag nu har antytt stöter man på många välkända problem, som Bergström inte har tagit upp i den här boken. Det viktigaste är att vi lätt förlorar en av de viktigaste skyddsmekanismerna mot humbug och vidskepelse.
Men det behöver inte bli så. Vi har ett kraftfullt instrument som också Bergström flitigt använder. Det är den logiska prövningen av vilka påståenden om verkligheten som är förenliga med varandra - ett koherenskriterium. Att utforma ett sådant kriterium när det kommer till frågor om världsbild och människosyn är inte helt enkelt men visst går det att formulera det så att det ger skydd mot kvasivetenskap och övertro utan att stänga andra vägar till verklighetskontakt än den vetenskapliga. Etikens roll i det här sammanhanget blir viktig men det skulle föra för långt att gå in på frågan om etisk kunskap och vad den spelar för roll för världsbilden.

 
YTTERLIGARE ETT VIKTIGT SKÄL att hålla sig inom det empirisktvetenskapliga kunskapsområdet vill jag kommentera. Det är ett enkelhetsskäl. Det som brukar kallas Ockhams rakkniv. Genom att upphöja den vetenskapliga kunskapen till vår enda verklighetskontakt kan vi kanske reducera antalet mänskliga fönster mot verkligheten. Vi kan försöka förklara hur föreställningen om andra kunskapsmöjligheter uppkommer trots att de är illusoriska. Sådana förklaringar finns det gott om - hjärnfysiologiska, utvecklingsbiologiska, djuppsykologiska etcetera. Ingen av dessa förklaringar till att vi har illusoriska erfarenheter av sådant som en fri vilja, ett oobjektiverbart jag, en översinnlig verklighet är färdiga och odiskutabla. Det är Bergström också klar över. Men den svåra frågan är om för vetenskapen oundgängliga principer, som Ockhams rakkniv, verkligen ska vara den översta värderingen vid utformningen av en världsbild. Själv känner jag lockelsen av enkelhetsprincipen också i när det gäller människosyn och världsbild, men självklar är den inte och till sist blir den, tror jag, omöjlig att leva med.
 
Mycket av det som är intressant och tänkvärt i Bergströms bok har jag nu gått förbi. Hans grundhållning är sökande och utredande och hans mål för filosoferandet är ofta blygsamt: "I bästa fall har ens förvirring bara blivit mer medveten och artikulerad än den ursprungligen var. En förvirring på ett högre plan." Jag hoppas ändå lite mer av filosofin. Den borde kunna peka ut livstolkningar som är möjliga att överväga med gott intellektuellt samvete och kanske till och med ge rekommendationer om att pröva någon av dem i det vanliga livet.